Заметки о философии банту

  1. Джастин Э. Х. Смит

Джастин Э

Джастин Э. Х. Смит

Иногда в связи с историей философских размышлений о природе человеческой самобытности делается замечание о том, что за последние несколько веков язык стал играть роль, ранее занятую верой в божественно насажденную душу. , Мы позволяем языковой способности играть определенную роль в определении того, что лучше всего в людях, отчасти потому, что апеллирует к унаследованию бессмертного, вечного, нематериального принципа, который делает нас теми, кто мы есть, прямо говоря, выпавшими из мода. В то время как по большей части душа сейчас занимает значительно сокращенное место в современной философии, сокращение, которое уже происходило в 19 веке, тем не менее, язык часто используется способами, которые указывают на то, что именно эта способность дает нам свою долю божественности, как однажды сделала душа. Таким образом, поэт Поль Валери красноречиво описывает язык как «Бога, сбившегося с пути во плоти».

Эта преемственность представляет для нас интерес в связи с работой Алексиса Кагаме и других, уже представленных, о присущем философском характере естественных языков, таких как языки семьи банту. Кагаме - ученый, в некоторой степени относящийся к традиции гельмслевской лингвистики, и он считает, что без лингвистики не может быть философии. Он также является католическим священником и работает над философией банту в почтительных и критических отношениях с бельгийским миссионером Пласидом Темпельсом, который в 1945 году опубликовал влиятельное исследование «Философия банту».

Темпельс был убежден, что все истинно «первобытные» народы имели ясную и четкую концепцию верховного существа и что из этой концепции вытекала полная команда логики и этики, которые были отражением божественного разума и добра. «Вера действительно первобытных народов в верховное существо, - пишет Темпельс, - лежит в основе всех религиозных представлений, существующих среди полупримитивистов: анимизм, динамизм, фетишизм и магия». [1] Якобы низшего сорта Формы веры, которые антропологи давно связывают с «первобытными» народами, на самом деле были всего лишь деградацией некогда нетронутого понимания истины, мало отличавшегося от того, которым стали делиться христианские миссионеры. Таким образом, работа миссионера была не столько преобразована, сколько напомнила коренным жителям их настоящие онтологические обязательства.

Здесь Темпельс повторяет стандартный либеральный богословский подход к христианским миссиям в нехристианском мире, который начал появляться уже в 17 веке, и одним из наиболее ярких представителей которого был Г. В. Лейбниц. Например, в « Беседе о естественном богословии китайцев» 1714 года Лейбниц утверждает, что древние китайцы, похоже, имели четкое представление о Боге, но в недавнюю эпоху они позволили себе слепо руководствоваться законами и традициями. до такой степени, что они забыли основные истины, которые они знали давно. Опять же, прозелитизм понимается не как обращение, а как побуждение к культурному анамнезу, который напоминает нам всем, как христианам, так и язычникам, о наших общих обязательствах.

Для Лейбница также даже те культуры, которые забыли вечные и божественные истины, которые являются достоянием всего человечества, тем не менее производят обильные следы этих истин, возможно подсознательно, в своих текстах, своих устных традициях и своем повседневном языке. В связи с этим Лейбниц в « Новых очерках о человеческом понимании» 1704 года представляет, как будет развиваться будущий курс изучения человеческой мудрости. «Когда латиняне, греки, евреи и арабы когда-нибудь истощатся», он пишет:

Китайцы, снабженные также древними книгами, войдут в списки и предоставят материал для любопытства наших критиков. Не говоря уже о некоторых старых книгах персов, армян, коптов и брахманов, которые будут обнаружены во времени, чтобы не пренебрегать какой-либо легкой древностью, которая может отразиться на учениях по традиции и фактах по истории [2].

Освоив эти текстовые традиции, Лейбниц полагает, что настоящая работа только началась: «И если бы не было древней книги для изучения, языки заняли бы место книг, и они являются самыми древними памятниками человечества» [ 3]

Кагаме, как и Лейбниц, считает, что языки, в данном случае языки банту, являются древнейшими памятниками человечества. Как и Темпелс, Кагаме считает, что древний памятник естественного языка банту содержит маркеры онтологических обязательств, которые разделяют все носители этих языков, в том числе приверженность реальности Бога. Кагаме обобщает категориальную систему мышления банту, отмечая, что самая общая категория обозначается корнем -ntu , что означает «бытие» или «существование» или «что-то». [4] В свою очередь, существуют четыре основные категории бытия: мунту (существующий с интеллектом, или «человек», также источник европейской коррупции «банту»); кинту (существующий без разума или «вещи»); Ханту (локализация существующего или пространства-времени); kuntu (модальное существование или манера существования). [5] Это все часть того, что Кагаме описывает как общую метафизику банту. Существует также особая метафизика «предсуществующего», которая является основной причиной всех существований и которая не включена в только что обозначенные категории.

Не существует единого термина для существующего, который мог бы напрямую перевести слово «Бог», хотя действительно есть много частичных синонимов, функционирующих как собственные имена, в частности, в языках банту (например, мулунгу в ЧиНянджа, нзамби в КиКонго). Тем не менее, он не может сделать явной своего рода теорию «божественных имен» банту, подобно тому, как Дионисий Ареопагит, анализируя многочисленные способы, с помощью которых различные аспекты существующего называются и обсуждаются на естественном языке банту: Likatonda ( Великий Создатель), Лимдими (Великий Хранитель), Лимгализи (Великий Благодетель) и т. д. [6]

Согласно Кагаме, концепция трансценденции логически предшествует всем другим божественным именам. Из фактического использования естественного языка можно извлечь приверженность представлению о том, что Предсуществующее является «не Существом, то есть сущностью». Когда этнографы приписывают банту мнение о том, что в Европе существует высшее существо чувствую, что они совершают ересь с точки зрения банту, поскольку они утверждают, что «предсуществующее возникло из того, что существует, что оно не вечно, что оно подвержено движению». Таким образом, здесь снова Кагаме интерпретирует неявное богословие естественного языка банту сопоставимо с апофатическим богословием греческих личностей, таких как Дионисий, в том, что Бог находится за пределами бытия и небытия, но, тем не менее, является конечной причиной всего, что попадает в эту базовую оппозицию. Бог в той степени, в которой о нем можно говорить на человеческом языке, ньямузинда или «начало и конец», леза или «всесильный», калага или «выдающийся» и т. Д., Но все эти предикаты Опять же, полагайтесь на основную, примитивную приверженность идее, что Бог не может быть частью общей метафизики теории категорий. [7] В общем, Бог не анту.

Нам не нужно вдаваться в детали тонкого и исчерпывающего исследования Кагаме. Здесь важно просто оценить его методологию и понять значение его усилий по выделению теории категорий, а также очертить ее границы и описать то, что находится за ее пределами, просто из того, как люди говорят, из их грамматики. и словарный запас. По сути, Кагаме делает именно то, что ожидал Лейбниц, который мы когда-нибудь должны были бы начать делать, чтобы иметь действительно исчерпывающий отчет о разнообразии человеческой мудрости. Этнофилософия, в этом понимании, является не меньшей философией, чем изучение канонических текстов.

Опять же, тем не менее, онтологические обязательства, которые Кагаме может извлечь из естественного языка, выглядят, пожалуй, слишком похоже на обязательства, которые он сам уже имел в начале своего исследования. Действительно, было бы замечательно, если бы банту спонтанно сошлись в том же самом базовом понимании Бога, что и некоторые древнегреческие греческие христиане, работавшие под широким влиянием платонической метафизики. Подобно Темпелсу, Кагаме пренебрегает элементами мысли банту, которые ранние этнографы классифицировали как «примитивные», и считает, что отрицание центральности «фетишей» или поклонения предкам в культуре банту является важной частью его защиты их (а также его собственного) достоинства и равенства перед всеми другими людьми.

Подобно Лейбницу и Темпелсу, Кагаме, таким образом, понимает разницу между христианской традицией и языческими культурами как простое разъяснение наших настоящих онтологических обязательств и понимание того, что мы на самом деле уже верим в одно и то же, что все мы имеем равную долю в истине. в силу нашего происхождения, как дети Божьи, от одних и тех же прародителей. Что особенно поразительно здесь, так это то, что эти старые богословские идеи должны так крепко выжить в пледойе 20-го века за целостность и изощренность традиционных, нетекстовых систем знаний, не только со стороны европейских миссионеров, но и таких фигур, как Кагаме, которые работают с очень сложным техническим аппаратом лингвистической философии 20-го века и которые считают себя посредниками между интеллектуальными традициями Европы, с одной стороны, и культурой коренных народов, с другой.

Однако следует обратиться к остаткам традиции богословия Приски , идеи о том, что вся человеческая мудрость вытекает из одного и того же источника, чтобы найти убедительный способ говорить о философских традициях исторически нетекстовых культур, таких как говорящих на банту народов? Позволяет ли поворот к естественному языку как проводнику и, так сказать, «тексту» этнофилософии, перенести слишком многое из более старой концепции людей как несущих в своих бессмертных душах признаки единственного божественного творения?

В настоящем конкретном исследовании настоятельно предлагается то, что ожидание того, что вообще должна существовать такая вещь, как философия банту, может рассматриваться как своего рода натурализация, в данном случае с точки зрения естественного языка, богословской антропологии, которая помогла поддержать и рационализировать ранние современные христианские миссионерские усилия. То есть, один из способов понять ожидание того, что каждая культура имеет скрытую философию, ожидающую, чтобы ее кто-то воспитал в явной и сознательной традиции Философии, состоит в том, что это выживание старой идеи, согласно которой каждое племя независимо от того, как далеко он забрел и каким забывчивым он стал, он все еще несет намек на истинное знание о Боге. Неужели мы вынуждены признать, что «философия» на самом деле сосуществует с «Философией», и что любая попытка ее дальнейшего расширения заключается в том, чтобы не принимать интеллектуальные традиции неевропейских народов на их собственных условиях? Это вопрос, к которому мы будем часто возвращаться ...

Кусок кроссовый с Сайт Джастина Э. Х. Смита , Выдержка из проекта будущей книги Джастина « Философ: короткая история» .

Рекомендации:

[1] Placide Tempels, Bantu Philosophy , Paris: La Présence Africaine, 1959 [1945], 20.

[2] Лейбниц, Die Philophophischen Schriften , V, 318.

[4] Алексис Кагаме, «Философия банту» , Париж: «La Présence Africaine», 1976, 121.

[5] Кагаме, «Философия банту» , 122.

[6] Кагаме, «Философия банту» , 131.

[7] Кагаме, «Философия банту» , 152.